ملاهادي سبزواري در اقسام جوهر مي نويسد :

وجوهر كان محل جوهر                هيولي اوحل به من صور

و جوهر ليس بذاك و بذا              ان فسهمار كب جسما اخذا

و دونه نفس اذا تعلق                  جسما و الا عقل المفارق

علامه طباطبائي نيز در اقسام جوهر مي نويسد :

قسموا الجوهر – تقسيما اوليا – الي خمسه اقسام الماده و الصوره و الجسم و النفس و العقل و مستند هذا التقسيم في الحقيقه استقراء ما قام علي وجوده البرهان من الجواهر

ابن سينا در تعليل اينكه چرا تعداد اقسام جوهر منحصر در پنج قسم است مي نويسد :

ان كل جوهر فاما ان يكون جسماً و اما ان يكون غير جسم كان غير جسم فاما ان يكون جزء جسم و راما ان لايكون جز جسم بل يكون مفارقا الاجسام بالجمه فان كان جزء جسم فاما ان يكون صورته و اما ان يكون مادته و ان كان مفارقاً ليس جزء فاما ان تكون لها علاقه تصرف ما في الاجسام بالتحريك و يسقي نفساً اويكون متبرئاً عن المواد من كل جهته وسيمي عقلاً

علامه طباطبائي در تعريف هر يك از اقسام پنجگانه جوهر مي نويسد

فالعقل هو الجوهر العجزد عن الماده ذاتاً‌و فعلاً و النفس هي (( الجوهر العجرد عن الماده ذاتاً المتعلق بها فعلاً و الماره هي الجوهر الحمال للقوه و الصوره الجمسيمه هي الجوهر المفيد لفعليه الماده من حيث الا متدادات الثلاثه و الجسم هو الجوهر الممتد في جهات الثلاث

تعريف عرض

عرض ماهيني است كه اگر در خارج موجود شود وجودش در موضوعي است كه بي نياز از آن مي باشد مانند سفيدي سياهي شجاعت دوري و نزديكي هر يك از اين امور به گونه اي هستند كه اگر درخارج تحقق يابند به صورت حلول در موجود ديگري تحقق يابند مثلاً تا جسمي نباشد كه سفيدي بر آ‌ن عارض گردد هرگز سفيدي وجود نخواهد يافت  .

صدرالدين شيرازي در تعريف عرض مي نويسد .

العرض هوالموجود في شي غير متقوم به لاكجزء منه ولايصح قوامه دون ماهوفيه فهذه قيودار بعه فقولنا في شي لاستماله وجود عرض واحد في شيئين او مازاد عليهما .

تعداد اعراض

مشهرو از فلاسفه تعداد اعراض را 9 عرض دانسته اند كه عبارتند از 1 – كم 2 كيف 3 – اين 4 – متي 5 – وضع 6 – جده 7 – اضافه 8 – ان يفعل 9 – ان ينفعل

ملاهادي سبزواري در تعريف و تعداد عرض مي نويسد :

الغريده الثانيه في رسم العرض و ذكر اقسامه

العرض ما كونه في نفسه              الكون في موضوعه لانفسه

كم و كيف وضع اين له متي         فعل مضاف و انفعال ثبتا

كم و اقسام آن

كم يا چند عرضي است كه در انواع آن تضاد نيست و در تعريف آن گفته اند كم عرضي است كه ذاتا ً قبول تقسيم و همي مي كند علامه طباطبائي در تعريف و اقسام آن مي نويسد  :

الكم عرض يقبل القسمه الوهميه باذات و قد قسموه قسمه اوليه الي المتصل و المنفصل

كم بر دو قسم است كه عبارتند از 1 – كم متصل و آن عبارتست از كمي كه مي شود در آن اجزائي فرض كرد كه بين آن اجزاء حد مشتريك باشد امام خميني درتعريف كم متصل مي نويسد:

كم متصل كمي است كه در آن بعد از قبول قسمت حد متشارك بين القسمتين حاصل مي شود و حد مشترك آن چيزي است كه نسبت آن به دوئ جزء يعني به دو قسمت نسبت واحده است به اين معني كه مثلاً اگر خطي را كه يك متر است به دو نيم مترتقسيم  نمائيم نقطه موهومي فرض مي شود كه اگر آنرا بدايت و اول اين نيم متر قرار دهيم مي توانيم همان را بدايت و اول آن نيم متر ديگر قرار دهيم البته اين نقطه در خارج چيزي از خط نيست و الا لازم مي آيد آن هم كم باشد و باز اين معني در او حاصل مي شود كه لازم است هنگامي قسمت آن حد مشترك قرار دهيم چون كم است و هكذا الي غير النهايه و اگر بگوئيم ديگر آن قابل قسمت نيست جزء لايتجري لازم مي آيد كه آن هم باطل است و اگر آن نقطه موهوم را آخر اين نيم متر قرار دهيم مي توانيم آن را آخر نيم متر ديگر هم قرار دهيم .

2 – كم منفصل و آن عبارتست از كمي كه اجزاء آن مشترك در حدود نيست يعني حدي كه نسبتش بين دو جزء از اجزاء كم يكسان باشد و جود ندارد امام خميني در تعريف كم منفصل مي فرمايد :

قسم دوم كم كه كم منفصل است عدد است البته اشتباه نشود كه عدد عبارت از گردوهائي كه در خارج موجودند نيست آنها معدود بوده و عدد اعتباري عقلي است . 

حمل اولي ذاتي و حمل شايع صناعي

يكي از اشكالات حاصله در كلام بعضي از مصنفين عدم تمايز بين حمل اولي و حمل شايع است كه گاه موجب سوال و يا عدم فهم صحيح از موضوع مورد بحث شده است .

علامه طباطبائي در تعريف حمل مي نويسد :

من عوارض الوحده الهو هويه كما ان من عوارض اكثره الغيريه ثم الهوهويه هي الاتحاد في جهته ما مع الاختلاف من جهه ما و هذا هو الحمل و لازم صحت الحمل في كل مختلفين بينهما اتحادما

بنابر اين دو امر كاملاً متباين قابل حمل بر يكديگر نيستند بلكه لازمه هر حمل وجود اتحاد بين موضوع و محمول است قابل ذكر است كه اتحاد هم داراي اقسامي است كه عبارتند از .

1 – اتحاد حقيقي :  و آن عبارت است از اينكه چيزي عينا ً چيزي ديگر يشود بدون اينكه چيزي از آن زائل گردد يا چيزي به آن منضم شود و اين همان معناي اتحاد حقيقي است لكن چنين چيز محال است .

2 – اتحاد انضمامي و آن عبارت است از اينكه چيزي چيز ديگري شود به اين گونه كه چيزي به آن اضافه شود و يا چيزي از زايل گردد نظير اينكه آب تبديل به هوا شود .

3 – اتحاد تركيبي : و آن عبارت است از اينكه دو چيز بوسيله تركيب تبديل به يك چيز شوند مانند اينكه خاك و آب تبديل به گل شوند .

4 – اتحاد مفهومي : و آن عبارت است از اينكه موضوع و محمول در مفهوم متحد باشند و اختلافشان اعبتراي باشد مانند انسان و حيوان ناطق

5 – اتحاد وجودي : و آن عبارت است از اينكه دو چيز در مفهوم مختلف باشند ولي رد وجود اتحاد داشته باشند نظير اسنان و ضاحك

علامه طباطبائي بر اساس نوع اتحاد ( مورد چهارم و پنجم ) حمل را بر دو قسم تقسيم كرده مي فرمايد :

احدها ان يتحدا الموضوع و المحمول مفهوماً و ماهيه ً  و يختلقفا بنوع من الاعتبار كالا‌ختلاف بالا جمال و التفصيل في قولنا الانسان حيوان ناطق فان الحدعين المجد ود مفهوماً‌و انحا يختلفان بالا جمال و التفصيل و كالا ختلاف بغرض انسلاب الشي عن نفسه فيغاير نفسه نفسه ثم يحمل علي نفسه لوفع توهم المغايره فيقال الانسان انسان و يسمي اهذا الحمل به (( الحمل الذاتي الاولي ))

و نمانيهما ان يختلف امران مفهوماً و يتحدا وجوداً كقولنا (( لانسان ضاحك )) و زيد قائم )) و يسمي هذا الحمل به (( لحمل اشايع الصناعي ))

بنابر اين حمل بر دو گونه است 1 – حمل اولي ذاتي و آن هنگامي است كه موضوع و محمول مفهوماً و ماهيه متحد باشند .

ولي اختلاف بين آنها اختلاف حقيقي نيست بلكه اعتباري است مانند اينكه بگوئيم (( الانسان حيوان ناطق )) كه اختلاف بين موضوع و محمول به اجمال و تفصيل و به نوعي از اعتبار است .

2 – حمل شايع صناعي : و آن هنگامي است كه موضوع و محمول مفهوماً مختلف هستند ولي رد وجود و مصداق با هم اتحاد دارند مانند اينكه بگوئيم (( الانسان ضاحك ))

براي حمل شايع صناعي انقساماتي هست از جمله تقسيم آن به حمل مواطاه ( حمل هوهو ) و حمل اشتقاق ( حمل دي هو ) و تقسيم آن به حمل بني و حمل غير بتي و نيز تقسيم آن به حمل بسيط و حمل مركب

كاربرد اصطلاح حمل اولي و حمل شايع در علم اصول

از جمله مباحث الفاظ در علم اصول مبحث صيح و اعم است و اينكه الفاظ و اسامي عبادات براي صحيح وضع شده اند يا براي اعم و در ضمن اين بحث مسائل متعددي مورد بررسي و دقت نظر اصوليون قرار گرفته است يكي از مسائل مورد نظر و اختلاف اصوليون اين است كه آيا در بين افراد صحيح يك عبادت يا معامله ميتوان جامعي فرض كرد كه مسمي و متقلق آن عمل بعادي يا غير عبادي واقع شود  يا اينكه فرض چنين جامعي ممكن نيست .

برخي معتقدند كه مي توان چنين جامعي را از ناحيه معلول و يا ناحيه علت فرض كرد محقق نائيني در اين باره مي فرمايد .

قدقيل انه يمكن فرض الجامع بين الافراد لصحيحي و علي وجه يكون هوالسمي غايته انه لايمكن الاشاره اليه تفصيلاً بل يشار اليه بوجه ما اما من ناحيه المعولول و اما من ناحيه العله اي اما من ناحيه الاجر و الثواب المترتب علي افراد الصلوه الحيحه او من نناحيه المصاح و المفاسد التي اقتضت الامربها

در واقع اين گروه مي خواهند با توجه به وحدت اثر ( يعي ثواب و پاداش مترتب ب فعل ) وحدت موثر را استباط كنند و يا ا ينكه از ناحيه علل و ملاكات احكام چنين وحدت و جامعي را استنباط كنند لكن مصنف هيچكدام از دو رويه را براي فرض جامع بين افراد صحيح يك امر عبادي يا غير عبادي نمي پذيرد آنگاه براي  استدلال در رد حالت دوم يعني فرض جامع واحد از ناحيه علل به تفصيل و تحليل بحث مي پردازد و در اين خصوص مي فرمايد اگر مقصود و ثواب مترتب بود فعل اختياري از نوع ترتب معلول بر علتش باشد و واسطه اي هم بين آنها قرار نداشته با شد مي توان ادعا كرد كه اراده فاعل به آن اثر تعلق گرفته است درست به همانگونه كه اراده او به فعل اختياري يعني سبب حصول اثر قرار گرفته است زيرا بديهي است كه اثر مسبب توليدي فعل است و هر چيز كه اينگونه باشد تعلق اراده فاعل به آن صحيح خواهد بود بنابر اين هر گاه نسبه اثر به فعل اختياري نسبت معلول به علت نامه باشد و يا به جز اخير از علت نامه باشد تعلق اراده فاعل به آن صحيح نيست زيرا از تحت قردت وو اختيار او خارج است و لذا محقق نائيني در تبيين اين مساله و تنقيح و تشريح موضوع مي فرمايد :

فان كان الاثر المقصود مترتباً علي الفعل الاختياري ترتب المعلول علي علته من دون ان يكون هناك واسطه اصلاً امكن تعلق الاراده الفاعل به نحو تعلق ارادته بالفعل الاختياري الذي هوالسبب لحصول ذالك الاثر بداهه ان الاثرذ يكون مبباً توليد ياً للفعل و ما من شانه ذالك يصح تعلق اراده الفاعل به لان قردته علي السبب عين قدرته علي المسبب و يكون تعلق الاذاده بكل منهما عين تعلق الاراده بالاخر و يصح حمل احدهماعلي الاخر نحوالحمل اشايع الصناعي

فيقال : (( الالقافي النار احراق و اذ لاانفكاك بينهما في الوجود و هذا الحمل و ان لم يكن حملاً شايعاً صناعياً بالعنايه الاوليه لان ضابط الحمل  الصناعي هوالاتحادفي  الوجود و لايمكن اتحاد الوجود بين العله و المعول الا انه لمالم يكن الا نفكاك بينهما في الوجود و كان المعول من رشحات وجود العله صح الحمل بهنده العنايه .

از جمله موارد استعمال حمل شايع و حمل اولي در علم اصول مبحث حقيقت و مجاز است اصوليون براي تشخيص معناي حقيقي از مجازي علائمي را ذكر كرده اند از جمله اين علائم تبارد صحت حمل اطراد و اموري مانند اينهااست بعضي از اصوليون صحت حمل را بعنوان يكي از علائم حقيقت نمي پذيرند حضرت امام خميني از جمله كساني است كه صحت حمل را بعنوان علامه معناي حقيقي رد كرده و در اين باره مي فرمايد :

و التحقيق : ان صحه المحل لاتكون علامهً لاالاولي مذه و لاالشايع لان الاستشها د اما ان يكون بصحته عنده اوعنده غيره فعلي الاول : يتوقف التصديق بصحه الحمل علي التصديق بكون ا للفظ بما له من المعني الاتكازي متحداً‌مع المعني المشكوك فيه و مع هذا لايبقي شك و حتي يرفع بصحه الحمل .

و بعباره اخري ان التصديق بصحه الحمل الا ولي يتوقف علي العلم باتحاد المعني مع اللفظ بماله من المعني الاتكازي مفهوماً و هذا عيني التصديق بوضع اللفظ للمعني فلامجال لتاثير صحه الحمل في رفع الشك .

و علي الثاني : فلايمكن الكشف عن كونه حملاً اوليتاً الامع تصريح الغيربه فيرجع الي تنصيص اهل اللسان لاصحه الحمل اوالعلم بوحده المفهومين فعاد المخدور السابق .

و اما الحمل الشايع فلما كان علي قسمين بالذات و بالعرض  فمع الترديد بينهما لايمكن الكشف و مع التميز عاد المخدور المنقدم فان العالم بان الحمل باذات عالم بالوضع للطبيعه المحموله قبل الحمل .

بنابر اين حضرت امام خميني با يك استدلال بسيرا زيبا و محكم اثبات مي كند كه صحت حمل چه اينكه حمل از نوع اول ذاتي باشد يا از نوع شايع صناعي نمي تواند دليلي بر حقيقت  بودن معنا باشد .